襄阳市樊城区第二幼儿园开展“以劳育美 以美育人”幼儿劳动实践活动

因此，没有必要将西方哲学也归入境界论里。

四、情感意向性特征 中国哲学很重视心灵的情感意向活动，这同西方哲学理智化、智能化的主流传统形成鲜明对比。为此，它提出了许多修养功夫或心地工夫，这是西方哲学所没有的。

心虽然在腔子内，不在腔子外，但其功能、作用则是无限的，它可以贯通万事万物，能创造一个意义世界。这里已经引入了目的性意义。修己才能成人，实现天下一家，中国一人的普遍和谐。这也是自然的最重要的含义，其中有目的性意义（即自然目的性或无目的的目的性）。《易传》所说的寂然不动、感而遂通，既是讲易道，也是讲心灵，切不可看作单纯的宇宙论。

佛教的万法唯心、心外无法不必说。圣人就在每个人的心里，人人都可以实现，即人人都能成圣。另一方面，西方启蒙运动以来激进的理性主义与浪漫主义，都产生了对人的可完美性与社会不断进步的乌托邦信念，深刻地影响了现代中国的知识分子。

结论其实已经呼之欲出了：被大多数人认为是一场历史性大解放、开启了启蒙之新纪元的绝对民主制时代，其实仍是法持时代的一种继续。[3]以至于我们可以说，若将张灏断言中的乌托邦主义置换为灵知主义，大概也不会错失他的立论要点。虽然对历史现象的说明并不能直接否定经典中的义理及其开展的可能性，但在并不短暂的历史中呈现出来的实际情况还是有助于我们将大同与小康的社会理想与乌托邦主义拉开距离。以天命之性与气质之性的区别与关联而言，帝、王之制的人性论基础是民所禀赋的天命之性尚未被昏浊的气质所彻底遮蔽，因而可以行帝、王之道，可以道治天下。

对张灏的中国思想史研究的全盘性的批判性分析，也有助于我们从批判性的立场认清近年来也颇为流行的关于现代中国之诞生的内在理路说。超越的觉醒与人的觉醒其实是人类轴心时代精神突破的密切相关的两极。

历代儒者对此并无异议，而多聚焦于对秦政的控诉，很少对之做出解释。在我看来，这段话不仅能为我们理解新文化运动中的问题与主义之争提供一个批判性的解释框架，也能为我们找到理解中国现代思想史的恰当线索提供关键性的启发。就汉儒所做的努力而言，就是将孝确立为公德，而且可能是最重要的公德。既然由于历史形态的复杂性很难对乌托邦主义给出一个明确的定义，那么，要恰当地理解张灏笔下的乌托邦主义，除了分析其含义之外还应当充分考虑其语境与意图。

如果我们将沃格林对灵知主义的刻画与张灏对乌托邦主义的界说对照一下则不难发现，二者的含义几近吻合，见沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟、刘景联译，谢华育校，华东师范大学出版社2007年版，第69-70页。法持时代君主制的正当性论述，虽然也挪用古老的宇宙论神话，如秦始皇将皇与帝捏合在一起而新创皇帝一名，但在汉以来逐渐转由儒教经学来阐发。而历史终结的神话，以及建基于历史终结论之上的各种现代政治神话，无论是呈现为自由主义形态还是平等主义形态，其实都是绝对民主制为了自我正名而构造出来的虚幻的意识形态。有德之天与孝的观念进入政治领域，为转化秦政提供了可能。

它可能会呈现出价值上的梦想世界的形式，例如在莫尔的《乌托邦》中那样，如果思想家依然明白，这个梦想无法实现以及为什么无法实现。[3] 张灏：《转型时代中国乌托邦主义的兴起》，见《转型时代与幽暗意识》，第253页。

换言之，既然在康有为之前，儒教经典中的大同理念从来没有获得过时间维度上的未来指向，那么，我们似乎很难安心地将大同理念等同于乌托邦主义。一个证据是他将来自史华慈的超越内化等同于新儒家的内在超越：这种‘超越内化就是许多现代中国学者特别是属于新儒家学派的学者称之为内在超越的观念。

[34]张灏指出，彻底的政教分立在宋儒思想中已是一个伏流，但在宋以后一直到当下的历史中最终并未成为现实。或者说，以家庭私利主义来理解儒教经典中的孝诚然是一种错误认知，但重视家庭则是二者的共同点。[22] 张灏：《超越意识与幽暗意识》，见《转型时代与幽暗意识》，第79页。有鉴于尊卑观念可能带来令人不满的不平等和三纲可能沦为彻底的奴役形式，作为反抗形式的绝对民主制试图以自由平等的个人权利为基本理念来建构新的政治秩序。现代儒家仅仅被认定为文化上的保守主义者，而非政治上的保守主义者，其原因也在于此。但根本性的差异更应当被指出：绝对民主制与绝对君主制一样是祛神的，都是基于私利私欲的利益政治，而非以顺天敬德为政治正当性根据的德性政治。

[34] 参见唐文明：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版。而新儒家的内在超越概念则是相对于外在超越而提出来的，也就是说，不承认超越的外在的一面，实际上意味着以超越的内在的一面消解了超越的外在的一面，以沃格林的思想来看，这是典型的灵知主义偏离。

就此而言，即使不依赖于某种来自基督教传统的启示录式的封闭性历史哲学，我们也应当承认，从绝对君主制一转而变为绝对民主制，包含着一种真实的进步因素。就其祛神性和废人伦而言，绝对民主制有比秦政更坏的方面，而深知其缺陷但仍出于形势的考量而维护这种制度的思想者，会考虑以迂回的手段来挽救之。

在第一种情况下，强调的重心在于运动，而没有澄清最终的完美，结果将是对历史的进步主义阐释。道治时代又根据制度与理念的不同类型划分为两个时段：帝制时代与王制时代。

从破的一面来说，无法破除作为现代性意识形态之一的历史哲学的迷思也就无法破除现代性的迷思。换言之，我们必须将天人感应的象征表达理解为轴心突破以后的产物，而非轴心突破以前的残留。由此我们可以理解，从绝对君主制到绝对民主制的那种进步因素，其实就是从一种以家为单元的、不平等的逐利体系转变到一种以个体为单元的、平等的逐利体系的那种进步。反过来说，晚明儒学的异端化意味着中国近代思维的顶点这一历史认知在多大程度上成立，那么，关于现代中国之诞生的内在理路说就在多大程度上成立。

[28] 圣王史识中的圣王其实包括圣帝明王，关于帝与王之不同，见下文。[11] 在早期《新政治科学》中论述现代性的本质乃是灵知主义时，沃格林以莫尔的乌托邦为例，将西方政治思想史上的乌托邦主义厘定为基督教世界中灵知主义不断生长的一个思想后果：在基督教的符号话语中，我们可以区别作为其目的论成分的运动与作为其价值论成分的一个最高价值的状态。

张灏：《转型时代中国乌托邦主义的兴起》，见《转型时代与幽暗意识》，第264页。张灏将天人感应归为殷周的古老神话传统，而将天人合一归为肇始于轴心时代的思想创新和精神跃进，认为前者在汉儒传统里取得主导地位，只能发挥有限度的批判意识，而后者蕴含了权威二元化的激烈批判意识，在宋儒思想中有若隐若现的发展，却始终未能成形滋长。

[30] 绝对君主制作为祛神的君主制，其实质是以一家一姓之私利私欲为本。类似的情况也见于三代之制与秦汉以来的绝对君主制之间的关联。

另外，沃格林也是将灵知主义作为一个批判性概念来使用，并指出了灵知主义的六个特征：（1）对现实处境不满。（注：此文以现在的题目全文发表于洪涛主编：《复旦政治哲学评论》第12辑《韦伯与现代文明危机》，上海人民出版社2020年版。需要说明的是，建立这种分析框架在根本上不同于那些在启蒙主义精神氛围中面对历史而为了舒缓乃至消除一个无法直面实在之奥秘的人所感受到的焦虑所做出的封闭式历史哲学建构。我们可以从两个方面来分析其要义。

因此我们看到，对绝对君主制之恶的批判蔓延于现代以前的中国历史，同样也构成晚清士大夫阶层转向民主共和的一个重要的思想动力。但同时在讨论‘内在超越的研究著作里，也时而出现一个令人感到遗憾的趋势，那就是认为‘内在超越是中国思想传统在世界诸宗教传统中能够独树一帜的特色，尤其与西方犹太-基督教这个传统相比较。

我们知道，轴心时代与幽暗意识是张灏的中国古代思想史研究的两大主题，其实都是从反思现代中国的乌托邦主义这个主题引申出来的。讨论中国天下的第三节，沃格林以不完全的突破来概括中国的轴心时代，认为中国的轴心突破是一种相当克制而含蓄的分化模式，并提出就其最终没有达成对宇宙论秩序的彻底脱离而言，这带来理解上的困惑。

[28]虽然此处不及详论，但我们还是能够概括性地断言，这种圣王史识贯穿于现代以前的儒教历史，而在宋儒那里获得了高度分化、相当清晰的思想形态。那么结果将是行动的神秘主义，通过革命的人性改造来达到一种完美状态，比如在马克思主义中那样。